No hay resistencia al
neoliberalismo sin entender cómo funciona. La obra de los intelectuales
franceses Laval y Dardot distingue el neoliberalismo del liberalismo clásico
("menos Estado") y de una política económica que viene simplemente
"de arriba".
¿En qué consiste el
neoliberalismo? ¿Se puede aún pensar como aquella ideología que hace del “menos
Estado” su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una determinada
forma de organizar el mundo y la vida que hace de la competencia la norma
universal de los comportamientos? ¿Cómo se puede resistir, subvertir, salir de
sus coordenadas?
El penúltimo libro de los
intelectuales franceses Christian Laval (sociólogo) y Pierre Dardot (filósofo)
retoma los planteamientos de Michel Foucault y emprende una ambiciosa
reconstrucción de la historia y el presente de lo que ellos llaman la nueva
razón del mundo. Y en el último, Commun (que será publicado por Gedisa a lo
largo del año), analizan las luchas que proliferan hoy en día por todas partes
y proponen “lo común” como el término central de una alternativa política para
una revolución del siglo XXI. Común tiene todas las trazas de convertirse en
una referencia mayor en el debate político de los próximos años, algo como en
su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt.
A la luz de la coyuntura actual,
donde el significado de palabras como “poder” o “ganar” tiene tanta
importancia, Marta Malo, Débora Ávila (investigadoras, activistas y amigas) y
yo mismo les preguntamos por algunas cuestiones fundamentales que abordan ambos
libros: la diferencia entre poder político y “gobierno”, la naturaleza
indisociable del neoliberalismo como política macro y micro (planes de ajuste y
a la vez producción de formas de vida) o la necesidad política de encontrar una
vía alternativa entre la “toma del poder” y la fuga hacia una sociedad
paralela.
***
1- La nueva razón del mundo se
presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política. La
comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un “alcance estratégico”
fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?
Pierre Dardot. Tenéis toda la
razón en insistir sobre la intención política de la obra, forma parte de
nuestras intenciones. Hemos arrancado de la siguiente constatación, a la vez
intelectual y política: creemos conocer el neoliberalismo cuando en realidad no
sabemos exactamente lo que es ni de dónde viene. Resistir eficazmente, luchar
contra una situación intolerable, no sólo requiere una buena organización y una
estrategia eficaz, sino también, y sobre todo, una inteligencia colectiva de la
situación, que puede lograrse a través de la discusión de trabajos teóricos de
profundidad en y por los movimientos. Ahora bien, el análisis y la denuncia del
neoliberalismo sobre los que se apoyan los movimientos sociales y las
contestaciones políticas desde los años 90 nos parecen incompletos o falsos. Y
es por ello que hemos emprendido esta investigación amplia sobre el
neoliberalismo.
2- El primer error para vosotros
sería confundir el liberalismo clásico y el neoliberalismo. ¿Cuál es, a grandes
rasgos, la diferencia?
Christian Laval. El liberalismo
clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la cuestión de los límites
de la intervención gubernamental. Tres principios se postularon, hablando muy
esquemáticamente, como principio de esa limitación: el mercado abandonado a su
“curso natural” (Adam Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y los
derechos naturales de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX vio
cómo el liberalismo, en particular el dogma del laissez faire, entraba en una
crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión diferente
sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de extender.
Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del mercado y con
ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de manera que sea la
palanca principal de esa extensión. Denunciar el neoliberalismo como si fuera
una renovación de la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y de
objetivo. El neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica, sino
un conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y
jurídicamente.
3- ¿Qué significa que el
neoliberalismo sea “la nueva razón del mundo”?
PD. Hablamos de “razón”
precisamente en el sentido de una “racionalidad”, es decir, de una lógica que
dirige las prácticas desde su propio interior y no de una simple motivación
ideológica o intelectual. El neoliberalismo no gobierna principalmente a través
de la ideología, sino a través de la presión ejercida sobre los individuos por
las situaciones de competencia que crea. Esa “razón” es mundial por su escala y
“hace mundo” en el sentido de que atraviesa todas las esferas de la existencia
humana sin reducirse a la propiamente económica. No es la esfera económica la
que tiende a absorber las demás esferas, sino la lógica de mercado la que se
extiende a todas las otras esferas de la vida social sin destruir sin embargo
las diferencias entre ellas.
4- Una de las ideas más potentes
del libro nos ha parecido que es la caracterización del neoliberalismo como
“forma de vida” y no como algo puramente exterior a los sujetos. ¿Qué significa
que el neoliberalismo sea una forma de vida? ¿Y qué forma de vida en concreto?
PD. Para nosotros, el
neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de
sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es nuestra
manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos
representamos a nosotros mismos. No sólo tenemos que vérnoslas con una doctrina
ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto
de sociedad (en construcción) y una cierta fabricación del ser humano. “La
economía es el método, el objetivo es cambiar el alma”, decía Margaret
Thatcher.
CL. En el neoliberalismo, la competencia
y el modelo empresarial se convierten en un modo general de gobierno de las
conductas e incluso también en una especie de forma de vida, de forma de
gobierno de sí. No sólo son los salarios de los diferentes países los que
entran en lucha económica, sino que todos los individuos establecen relaciones
“naturales” de competición entre ellos. Este proceso se produce muy
concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la
destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al
trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento
generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir al máximo de
gente posible en un universo de competición y decirles: “¡que gane el mejor!”
5- Pero, ¿qué novedad
introduciría el “individuo competitivo” neoliberal con respecto al “homo
economicus” del liberalismo clásico?
PD. Ciertamente, se puede ver en
el neoliberalismo una extensión de la figura del “homo economicus”. Pero la
concepción clásica del “homo economicus” en el siglo XVIII se basaba aún en
virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo,
prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los
placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos
ahí. Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y conducirse como
una empresa, una “empresa de sí mismo” como decía Foucault.
Ser “empresa de sí” significa
vivir por completo en el riesgo, compartir un estilo de existencia económica
hasta ahora reservado exclusivamente a los empresarios. Se trata de una
conminación constante a ir más allá de uno mismo, lo que supone asumir en la
propia vida un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás,
superarse siempre y encontrar el disfrute en esa misma superación de toda
situación dada. Es como si la lógica de acumulación indefinida del capital se
hubiese convertido en una modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e
íntimo al que el neoliberalismo nos conduce.
6- ¿Qué ha supuesto la crisis
para el neoliberalismo? ¿Ha hecho mella en su legitimidad?
CL. Lejos de entrañar un
debilitamiento de las políticas neoliberales, como creyeron muchos como
Stiglitz en 2008, la crisis ha conducido a su reforzamiento bajo la forma de
planes de austeridad destructores. Lo que muestra el desarrollo de esta crisis
es la potencia del marco institucional que han instalado las políticas
neoliberales, un marco que se impone a los actores actuales exactamente como lo
desearon los grandes promotores de la racionalidad neoliberal desde los años
30. Al no poder ni querer romper ese marco, los actores políticos se ven
arrastrados en una fuga hacia adelante para adaptarse más y más a los efectos
de su propia política anterior. ¿Cómo explicar de otra manera por ejemplo la
carrera suicida para saber quién será el campeón de la austeridad?
7- Sin embargo, la mayor parte de
los socialdemócratas sigue propagando la idea de que para protegerse del
neoliberalismo lo mejor es “construir Europa”.
PD. Es un error muy grave que la
socialdemocracia europea está pagando caro (véase el caso de los socialistas
franceses hoy). Es importante comprender que la constitucionalización del
capitalismo, tal y como ha sido realizada por la Unión Europea, no es una
contingencia más o menos accidental, sino el corazón mismo del neoliberalismo
europeo. Desde la misma fundación de Europa, la lógica de mercado, y sus
principales condiciones monetarias, sociales y presupuestarias, se ha colocado
fuera del alcance de toda voluntad democrática. Y ello sea cual sea la
catástrofe a la que conducen estas políticas.
CL. La Unión Europea, tal y como
ha sido concebida, es una máquina construida para transformar la sociedad sobre
el modelo de la competencia capitalista generalizada. El impulso y fomento de
la competencia entre los países miembros favorece a los más fuertes y obliga a
los menos competitivos a emprender “reformas estructurales” que introducen la
lógica de mercado en el corazón mismo de los Estados y de las relaciones
sociales. El imperativo de la competitividad que anima a cada país miembro a
hacer uso del dumping fiscal y salarial para atraer capitales es en realidad un
principio autodestructor de la democracia y de Europa.
8- Afirmáis que “no se sale de
una racionalidad o de un dispositivo mediante un simple cambio de política, al
igual que no se inventa otra forma de gobernar a los hombres cambiando de
gobierno”. ¿Qué significa eso?
CL. Hacemos una diferencia entre
“gobierno como institución” y “gobierno como actividad”. El gobierno como
“institución” nos reenvía inmediatamente al Estado y sus dirigentes, mientras
que el gobierno como “actividad” designa la manera en que las personas, sean o
no gobernantes, es decir miembros de un gobierno, conducen a otras personas
esforzándose en orientar y estimular sus conductas. En este segundo caso, el
gobierno es la forma en que unas personas “conducen la conducta” (por retomar
la expresión de Foucault) de otras.
Un simple cambio de equipo
gubernamental, como efecto de una alternancia electoral entre partidos, no
basta ni mucho menos para cambiar el modo de gobierno de los seres humanos. El
ejemplo de la alternancia en Francia lo muestra muy claramente: la política de
Hollande prolonga en perfecta continuidad la que desarrolló antes Sarkozy, no
hay en este sentido la menor ruptura, sino la prosecución del modo de gobierno
neoliberal bajo otras envolturas retóricas (“patriotismo económico”, etc.).
9- ¿Imagináis posibilidades
emancipadoras a la instancia del poder político? ¿Cómo valoráis por ejemplo las
políticas anti-neoliberales de los gobiernos progresistas en América Latina?
CL. Lo esencial para nosotros es
comprender que ningún gobierno, por muy progresista que sea, puede emancipar al
pueblo. No puede más que ayudarle a su propia emancipación, lo cual ya es
mucho. Para ello debe favorecer a todos los niveles (del local al nacional) la
participación de los ciudadanos en la actividad del gobierno mismo. El único
gobierno cuya actividad es un punto de apoyo para la emancipación es el que
ayuda prácticamente a la constitución del autogobierno. Lo que importa son las prácticas
de gobierno de los gobernantes: ¿van en el sentido de una “des-estatización” o
contribuyen por el contrario a reforzar el poder del Estado a costa del
autogobierno?
PD. La experiencia de América
Latina debe incitarnos a hacer la diferencia entre Chiapas, que constituye una
auténtica experiencia de emancipación, y los gobiernos llamados “progresistas”,
que no han roto verdaderamente con la lógica neoliberal aunque hayan recurrido
en algunos casos a la nacionalización de sectores de la economía. El populismo
que dice gobernar “en nombre de las masas” no es una alternativa a la
racionalidad neoliberal, sino que por el contrario no hace sino reforzarla. Hay
que comprender que el Estado no es un simple instrumento neutro, sino que
impone a menudo su propia lógica a todos aquellos que pretenden servirse de él
“por el bien del pueblo”.
10- “La única vía práctica
consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modo
de empresa de sí”, llegáis a decir. Estas formas de subjetivación otras se
encarnan para vosotros en contra-conductas: ¿qué son?
PD. Nuestro último libro Commun
(2014) está dedicado a analizar las prácticas de resistencia activa a la lógica
normativa del neoliberalismo: formas cooperativas y colaborativas de
producción, consumo, educación o hábitat que surgen en ámbitos diversos
(agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas prácticas democráticas que
emergen de la lucha misma, comunidades activas en formación (muchas veces a
través de Internet), etc. El compromiso voluntario en una práctica colectiva
democrática es el único medio para los individuos de vivir al abrigo de las
enormes presiones mercantiles, de las presiones competitivas y de las
obsesiones del “siempre más”. Es también la manera de convertirse en auténticos
“sujetos democráticos”.
CL. Estos movimientos han
permitido, según nuestra reflexión, superar el plano “resistencial” que era
todavía mayormente el de Foucault cuando hablaba de contra-conductas. Lo que
hoy se reafirma de manera muy fuerte es que la forma de la actividad
alternativa, ya sea económica, cultural o política, es inseparable del objetivo
global que se persigue, a saber, la transformación de la sociedad. Esa lógica
general, esa racionalidad alternativa, no es sólo crítica o de oposición, sino
sobre todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada ocasión de modo
específico, la cuestión de las instituciones democráticas que hay que construir
para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica la llamamos “razón
del común”.
11- ¿En qué consiste, cómo se
produce la “razón del común”?
PD. Es una razón política, un
modo de conducción de las conductas opuesto al de la competencia. El sentido
profundo de lo “común” como principio político es el siguiente: no hay más
obligación (cum-munus: co-obligación) que la que procede de la coparticipación
en la deliberación y la decisión. La noción de “política” toma entonces un
sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de los gobernantes,
aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el hecho de “tomar parte”
en la deliberación y la decisión por la cual las personas se esfuerzan por
determinar lo justo. La co-producción de normas o reglas que compromete a todos
los que participan en una actividad. Así reconectamos con la idea aristotélica
de la política.
12- ¿Cómo pensáis, desde esta
apuesta por la razón del común, los problemas recurrentes de la estrategia y la
organización política?
CL. El combate por la
emancipación excluye seguramente la figura del estratega que decide a partir de
una posición de superioridad la elección de los medios a poner en práctica.
Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios. Toda la cuestión es cómo se
lleva a cabo una actividad así. Es preciso romper con la lógica del partido
como “representante” del pueblo o de las masas, sea cual sea la retórica
adoptada. La organización política del porvenir debe renunciar a “representar”
a la mayoría, invocando una comprensión superior del sentido de la Historia.
Por el contrario, debe más bien actuar favoreciendo la convergencia práctica de
las resistencias en los sectores de actividad más diversos, es decir, la
construcción de un “común” verdaderamente transversal que procede de una
co-actividad y de una co-participación.
La traducción de la entrevista
fue posible por M.J. Devillard y Álvaro Pazos, ¡mil gracias!
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